در دههٔ ۱۷۹۰ رویدادی مهیج و شگرف بر فلسفه تأثیر گذاشت: انقلاب کبیر فرانسه. این رویداد دورانساز متفکران آلمان را نیز سخت تحتتأثیر قرار داد. آن دسته از فیلسوفان آلمانی که پیشتر چندان دربارهٔ سیاست ننوشته بودند، دلمشغول پرسشهایی شدند که این انقلاب مطرح کرده بود. تقریباً تمام نوشتههای کانت، فیشته، شیلر، هومبولت، فورستر، یاکوبی، هردر، شلگل، نووالیس و ویلند در اوایل دههٔ ۱۷۹۰، مستقیم یا غیرمستقیم، مُلهم از همین انقلاب بزرگ بود.
روشنگری، انقلاب و رمانتیسم واکنشهای گوناگون و پیچیدهٔ متفکران آلمانی به انقلاب فرانسه را در طول یک دهه و از خلال بررسی دقیق و خلاقانهٔ سه سنت لیبرالیسم، محافظهکاری و رمانتیسم دنبال میکند، رویکردهایی که هر یک نقشی کلیدی در تحول اندیشهٔ سیاسی آلمان مدرن در قرن نوزدهم و بیستم بازی کردهاند. کتاب حاضر خاستگاهها و زمینههای این سه سنت را میکاود و تحلیلی از ایدئالهای سیاسی هر کدام عرضه میکند. از آنجا که فلسفهٔ آلمانی در دههٔ ۱۷۹۰ عمیقاً سیاسی شد، هرگونه مطالعه در مورد آن ناگزیر مطالعهٔ اندیشهٔ سیاسی در آلمان است.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
امیر فرشباف
پژوهشگر فلسفه
درباره کتاب و ساختار آن
لبه تیز تیغ بیزر در این کتاب بهطور ویژه متوجه کتاب «در باب آلمان» نوشته مادام دو استائل است که در جملهای نمادین اعلام کرد فلسفه آلمانی جدید به دلیل وجود حاکمیت اقتدارگرا و روح اطاعتپذیری، از زمین سیاست منقطع است: «آنها (آلمانیها) عظیمترین بیباکی اندیشه را با مطیعترین شخصیت آمیختند.» قلم بیزر متعرض سایر معتقدان به امتناع اندیشه سیاسی آلمانی در قرن هجدهم هم میشود، اما به دلیل سیطره نگاه دو استائل و کلیشه شدن نظرش، او را در کانون نقد قرار میدهد.
این کتاب، دربردارنده سه فصل کلی است: لیبرالیسم، رمانتیسم اولیه آلمانی و محافظهکاری، که هر فصل نیز مشتمل بر چند بخش است. فصل لیبرالیسم آن دربردارنده هفت بخش درباره محدودیتهای روششناختی در تحلیل ملاکها و طبقهبندی جریانهای فکری آلمان قرن هجدهم، وجوه لیبرال اندیشه سیاسی کانت، جنبههای سیاسی کتاب «آموزه دانش» فیخته و نظریات سیاسی اندیشمندانی چون شیلر، هامبولت، یاکوبی و فورستر است. فصل دوم درباره وجوه سیاسی رمانتیسم اولیه آلمانی و متفکرانی مثل هردر، شلگل و نووالیس و موضوعاتی همچون کارکرد اجتماعی هنر رمانتیک، نقد جامعه مدنی و خوانش ارگانیک از جامعه است. فصل پایانی کتاب ناظر به سنت محافظهکاری آلمانی است که چهرههای کمتر شناختهشده اما مؤثر مانند موزر، رهبرگ، گنتس و ویلند را معرفی میکند.
یکی از تلاشهای ارزشمند مؤلف، تقریر ملاکها و مناطهایی است که مانع از تداخل جریانهای اندیشه سیاسی آلمان در اواخر قرن هجدهم است؛ نفس طرح کردن این ملاکها و تحلیل آنها هرچند وظیفه نویسنده است، اما صعوبت این کار است که بر قدر و قیمت آن او افزوده؛ چراکه در آن دوران، نه تنها جریانهای سه گانهای که او بررسی میکند، یعنی لیبرالیسم، رمانتیسم و محافظهکاری با یکدیگر تداخلهای مفهومی و منطقی آشکاری داشتند؛ بلکه درون خود این جریانها نیز تعارضات و تنوعات قابل توجهی وجود داشت. مثلاً بیزر متذکر میشود که میان لیبرالیسم افرادی همچون یاکوبی، هامبولت و شیلر که دموکراسی تقنینی و نماینده محور انگلستان را میستودند با لیبرالیسم فورستر که صورت رادیکال تر و مستقیمتر دموکراسی را میطلبید، اشتراک نظر کمی وجود داشت.
کانت؛ رهبر انقلاب کپرنیکی
بیزر اخلاق جدید کانت را – که فاعلیت اراده را در کانون فلسفه عملیاش قرار داده – در مقایسه با سنت جاافتاده ولفی-پوفندورفی که مدافع حفظ وضع موجود است، انقلابی قلمداد میکند؛ چراکه از نظرگاه کانت، خاستگاه ارزش اخلاقی، اراده اخلاقیِ درون ماست، نه نظم مقدر بیرونمان. از نظر نویسنده کتاب، عمق و اهمیت واقعی انقلاب کپرنیکی کانت در همین موضع است: «این انقلاب نه تنها در معرفت شناسی، بلکه در اخلاق نیز به وقوع پیوست. درست همانطور که جهان طبیعی وابسته به قوانین فاهمه است، جهان اخلاقی نیز به قوانین اراده بستگی دارد. هم اخلاق و هم معرفتشناسی، انسان محور شده بودند.»
از نظر بیزر، باور به «مشیت الهی» به عنوان یکی از رایجترین و دیرینهترین باورهای جامعه آلمانی، محور نظریه سنتی است که هرچند ریشه در زمین قرون وسطا دارد، اما در تمام قرن هجدهم در آلمان پابرجا بود. او در این خصوص مینویسد: «مشیت اساساً ایدهای بود مبتنی بر اینکه کل سلسله مراتب اجتماعی و سیاسی، بازتاب طرحی الهی هستند و عدالتِ کامل تنها در بهشت فراسوی زمین وجود دارد. حکومت و کلیسا برای عقلانی ساختن نابرابری های آشکار جامعه طبقاتی، دائماً به مشیت استناد میکردند. …چنین باوری طبیعتاً از هرگونه کوشش برای نقد وضع موجود جلوگیری میکند؛ چرا که این کار اعتراض به خود حکمت الهی خواهد بود».
مؤلف، فلسفه عملی کانت را به دلیل رد کردن همین بنیان های سنتی و قراردادن اراده فاعل شناسا (Subject) به جای مشیت الهی، رادیکال میداند، چراکه «اگر اراده انسان ارزشهای اخلاقی را بیافریند، به طوری که تنها تبعیت از قوانینی که خودش وضع کرده الزام آور باشد، آنگاه اراده حق دارد کل جهان اجتماعی و سیاسی را نیز بازآفرینی کند.»
فیخته و گام دوم انقلاب
فیخته هرچند به عنوان مفسر فلسفه کانت شناخته میشد، اما با انهدام یکی از پایههای فلسفه نظری کانت، یعنی نفی شیء فی نفسه، «من مطلق» را به عنوان بنیاد معرفت و کنش انسانی قرار داد. بیزر گام دوم انقلاب را این گونه روایت میکند: «در درجه نخست اهمیت دارد ببینیم که نزد فیخته، «من مطلق» نه ایدئالی اخلاقی که ایدئالی سیاسی نیز هست. او تصریح کرد که تنها تحت شرایط اجتماعی و سیاسی خاصی میتوانیم به ایدئالش تقرب یابیم: آزادی، برابری و برادریِ اجتماع اخلاقی. هیچ فردی نمیتواند بدون همکاری فعالانه دیگران به خودآیینی مطلق دست یابد. فرد باید برای استقلال مطلق جمع، و جمع نیز باید برای استقلال مطلق فرد تلاش کند. اما هرچه افراد با تلاش متقابل، خودتعینگرتر یا عقلانی تر شوند، بیشتر شبیه هم میشوند، زیرا عقل امری جهان شمول و در همگان برابر است. …نتیجه غایی فعالیتِ همایندیِ اجتماع اخلاقی، آفرینش سوژه جهانی واحد یا همان من مطلق است. از این رو «من مطلق» فیخته نماد پادشاهی خدا بر روی زمین است، اجتماع اخلاقی ایدئال که در آن فرد و جمع یکی میشوند.»
شیلر؛ در میانه دموکراسی مستقیم و نماینده محور
یکی از فقرات تأملبرانگیز کتاب، جایی است که بیزر درباره نظریه سیاسی شلیر و ترجیح دموکراسی آتنی بر فضیلتمحوری اسپارتی سخن میگوید. او در این موضع، آتن را به دلیل «آزادی فردی» بر اسپارت مرجح میداند، درحالی که مفهوم فردیت، محصول متأخر مسیحیت و جهان جدید است و آنچه در یونان باستان و روم پیش از مسیحیت، سنگبنای جامعه تلقی میشد، نه فرد بلکه ابتدا خانواده و بعد نظام شهروندی بوده و فرد در این نظامات کاملاً مستحیل بوده است. بیزر معتقد است قانون اساسی آتن به ایدئالهای سیاسی شیلر بسیار نزدیکتر از قانون اساسی اسپارت است: «آتنِ سولون درست عکس اسپارت لیکورگوس است. در حالی که ایدئال سیاسی اسپارت، وحدت ملی و فضیلت عمومی بود، ایدئال آتن، آزادی فردی بود. سولون به جای تحمیل اقدامات اقتدارگرایانه خشن از بالا، آتن را به دموکراسی مستقیمی بدل کرد که مردم میتوانستند بر خودشان حکومت کنند. برخلاف لیکورگوس، سولون دریافت که قوانین نباید مانع خودتحققبخشی فرد شوند، بلکه باید آن را بسط دهند.»
هامبولت؛ لیبرالیسم علیه بورژوازی
هرچند آرای هامبولت به عنوان یکی از ارکان فلسفه زبان آلمانی شناخته میشود، اما گزارش بیزر اثبات میکند او نظرات مهمی در حوزه سیاستپژوهی نیز داشته است. مؤلف کتاب «روشنگری، انقلاب و رمانتیسم» معتقد است نظریه سیاسی هامبولت با اینکه متأثر از اقتصاد طبیعتمحور (Physiocracy) است؛ اما او منکر داشتن شناختی کافی از اصول اقتصاد سیاسی شد: «از این رو، آزادی تجارت، بیشتر نتیجه اصول اوست تا انگیزهای برای آنها. نکته مهمتر این است که تفاوت های بنیادینی میان هامبولت و اندیشمندان سنت بورژوازی مدرن وجود دارد. در حالی که اسمیت و مندویل به دفاع از اقتصاد بازار به منزله بهترین وسیله افزایش رفاه و شادکامی عمومی پرداختند، هامبولت گمان نمیکرد که شادکامی باید هدف دولت باشد. او ملتی فقیر و فرهیخته را به ملتی ثروتمند و شادکام ترجیح میداد. …علاوه بر این، [هامبولت] همدلی چندانی نسبت به اخلاق سودگرایانه جامعه تجاری نداشت. اگر قرار بر این باشد که انگیزه زیربنایی ای برای رساله او بیابیم، بهتر است به جای جستوجوی دفاعیهای از اقتصاد مدرن، به تمایل او به احیای فرهنگ یونان باستان بنگریم.»
هردر؛ محافظه کار یا رمانتیست؟
هردر با طرح فلسفه تاریخ خود، یکی از پرچمداران تفکر مدرن آلمانی است که در کتاب بیزر به دقت، اجزای اندیشه او تحلیل و بازشناسی میشود. از نظر بیزر، اگرچه هردر از اعضای حلقه رمانتیک به شمار نمیرفت، اما نقش تعیینکنندهای در پروراندن اندیشه سیاسی آن ایفا کرد و نظریه سیاسی او از چندین جهت بر نظریه سیاسی رمانتیکهای جوان پیشدستی میکرد: «تأکیدش بر ارزش اجتماع، تفکیک دقیق اجتماع از دولت، تأکیدش بر فهم دولت به منزله فراورده تاریخ، و تأیید ارزش منحصر به فرد هر فرهنگ. اگر چهره واحدی وجود داشته باشد که بتوان ادعا کرد پدر اندیشه سیاسی رمانتیک است، او همانا هردر است.»
بیزر در فقراتی به قرابتها و تمایزهای فلسفه سیاسی هردر و دیگر جریانها میپردازد و به طرز درخشانی ملاک های شباهت و اختلاف او با لیبرالها و محافظهکاران را روایت میکند: «او با ایدئالهای انسانگرایانه، دموکراتیک و اجتماعگرایانه رمانتیکهای جوان و تحقیر امتیازات و فساد رژیم قدیم همدل بود. اگرچه هردر از بسیاری از ایدئالهای لیبرال، همچون آزادی مطبوعات و آزادی عقیده، دفاع میکرد، گمراهکننده است که او را به معنای فنی یک لیبرال بدانیم، زیرا هردر هرگز این آموزه خاص لیبرال را نپذیرفت که هدف دولت صرفاً جلوگیری از آسیب رساندن شهروندان به یکدیگر است؛ در عوض تأکید کرد که دولت باید در ارتقای رفاه و خودتحققبخشی تمام شهروندانش نقشی ایجابی داشته باشد، و اگرچه هردر را غالباً در رده اندیشمندان محافظهکار جای دادهاند، او همواره برداشت قیّممآبانه از دولت را خوار میشمرد.»
نقد ویلند بر قرارداد اجتماعی
نظریه قرارداد اجتماعی، یکی از آموزههای بنیادی فلسفه سیاسی دوره جدید است از هابز و اسپینوزا تا روسو و ولف تقریرهای مختلفی از آن مطرح شده است. ویلند که از محافظهکاران آلمانی قرن هجدهم است، تقریر ولف از این نظریه را به نفع آموزه «حق الهی حاکمان» رد میکند و تناقضهای آن را برملا میکند. روایت بیزر از نقد ویلند چنین است: «یکی از جنبههای پراهمیتتر احیای آموزه حق الهی به دست ویلند، نقد او بر نظریه قرارداد اجتماعی است. این نظریه در واقع در میان مدافعان مطلقگرایی در آلمان قرن هجدهم رایج بود. مکتب ولفی آن را پذیرفته بود و استدلال میکرد که به نفع مردم است تا حق خودمختاری خویش را به پادشاه واگذار کنند و پادشاه نیز به نوبه خود هر کاری در توان دارد برای پیشبرد خیر عمومی انجام خواهد داد. اما …ویلند قبل از هر چیز، از آنرو آن را رد کرد که به مردم قدرت داوری درباره صلاحیت حاکمان شان را میدهد. او همچنین گمان میکرد با توجه به اینکه یک قرارداد میتواند بر اساس منافع طرفها ایجاد یا منحل شود، چنین نظریهای دلالتهای آنارشیستی دارد. جالبترین و مهمترین ایراد او این است که قرارداد اجتماعی در جهان اجتماعی واقعی، اجرایی نیست. به بیان دیگر، در عمل نمیتواند قرارداد اجتماعی معتبری وجود داشته باشد، زیرا برای اینکه قرارداد لازم الاجرا باشد، قدرت قاهرهای باید برای اجرای آن وجود داشته باشد. اما این یک واقعیت ساده است که چنین قدرتی نمیتواند وجود داشته باشد. اگر قرار بر این باشد که پادشاه یا مردم آن را تصاحب کنند، از آن نه برای اجرا، بلکه برای نقض قرارداد، هر زمان که به نفع شان نباشد، استفاده خواهند کرد.»
ملاحظاتی درباره کتاب
١. هر دانشی برحسب روششناسی سنتی، اجزاء و ارکانی دارد که به آنها «رئوس ثمانیه» یا سرفصلهای هشتگانه میگویند که شامل محورهایی چون موضوع علم، مسائل علم، مبادی علم، اغراض علم و… میشود. برخی از این رئوس هشتگانه را در تحلیل ساختار و محتوای یک اثر تألیفی نیز میتوان به کار بست و منطقاً پرسش از اغراض و مقاصد نویسنده، پرسشی است که در این موضع قابل طرح است. قطع نظر از مقاصد درونی و پنهان بیزر – که ارتباطی هم به تحلیل متن او ندارد – یکی از اغراض آشکار و مصرح او در نگارش این کتاب، در هم شکستن کلیشه «آلمان غیرسیاسی» است که انصافاً هم تلاشش مقرون به توفیق بوده است.
با این حال، نویسنده، غایتی صرفاً سلبی را از تألیف کتاب در نظر دارد؛ از یک سو، کتاب را پاسخی به اسطوره «آلمان غیرسیاسی» میداند و از سوی دیگر، بر واکنش متفکران آلمانی به انقلاب فرانسه تأکید پررنگی دارد و این زیادهروی، نقض غرض اولیه بیزر است؛ چراکه جنبههای ایجابی اندیشه سیاسی در آلمان را تحتالشعاع قرار میدهد.
۲. مضافاً اینکه اصرار بر محدود کردن متن و زندانی کردن مخاطب در یک بازه ده ساله پر از عدم قطعیت نیز قابل توجیه نیست و خلاف موضع اعلامی نویسنده است. هرچند او به محذورات تاریخی و روششناسی اذعان میکند، اما به هر تقدیر، این محدودیت ده ساله، به راحتی باعث کاستن از بار علمی اثر شده است. از یک سو، مشخص نیست که چرا کانت نقطه عزیمت کتاب است و مثلاً لایب نیتس یا ولف نیستند؟ و از سوی دیگر، توضیحاتی که برای بیرون گذاشتن شلینگ و هگل ارائه میکند، عمیقاً ناکافی هستند.
۳. برخی ابهامات در متن خودنمایی میکنند که تا حدی قابل پیشگیری بودند؛ مثلاً دقیقاً مشخص نیست که هسته مرکزی و مفهوم مشترکی که بیزر ذیل آن لیبرالها را با تمام تمایزهایشان زیر یک چتر گرد میآورد و درعین حال، آنها را از سایر جریانها متمایز میکند، هدف دولت است یا حجم دولت؟
۴. در این بخش قرار نیست ایرادات ریز اثر برجسته شوند تا کم دقتی نویسنده به رخ کشیده شود، بلکه ملاحظات کلان طرح میشوند تا صرفاً متن خالی از عریضه نقد نباشد؛ وگرنه دقت و بصیرت بیزر به عنوان کسی که در سنت تحلیلی تربیت شده، فضیلتی عیان است. با این حال، همین فضیلت، میتواند آسیبهایی مثل تقلیلگرایی و وسواس را در پی داشته باشد.
۵. وقتی فرگه در حال آماده سازی چاپ جلد دوم کتاب مهم Grundgesetze der Arithmetik (قوانین اساسی حساب) بود، راسل با نامهای او را از وجود یک پارادوکس بنیادی آگاه کرد و فرگه نیز بزرگمنشانه آن را پذیرفت و گفت این کتاب مانند جنینی بود که مرده متولد شد. این دوره فلسفه سیاسی که بیزر تاریخ آن را نوشته نیز میتوانست روزی جزو متون رسمی و آموزشی قلمداد شود، اما معالأسف، تحمیل محدودیتهای غیرلازمی که ذکرشان گذشت، باعث خروج این اثر – با تمام امتیازاتش – از ریل پژوهشهای دانشگاهی شده و کتابی که میتوانست جزو منابع تحقیق علمی باشد را به اثری باب طبع روشنفکران تبدیل کرده است.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
محمدحسن ابوالحسنی
فردریك بیزر در ایران مفسر و مورخ فلسفی نسبتاً شناختهشدهای است و تابحال چندین كتاب از او ترجمه و منتشر شده است. تخصص وی در زمینه ایدهآلیسم و روشنگری آلمانی و فلسفه آلمان در قرن نوزدهم است. این كتاب در 658 صفحه و سه فصل كلی به بررسی جوانب سیاسی اندیشه آلمانی در انتهای قرن هجدهم میپردازد. نویسنده این كتاب را ادامه و پیرو مطالعاتش درباره فلسفه آلمان در دهه 1780 به شمار آورده كه در كتاب فرجام عقل: فلسفه آلمانی از كانت تا فیشته ارائه شده. معمولاً وقتی از سیاست آلمانی و اندیشه سیاسی در آلمان سخن به میان می آید، افراد به یاد كارل ماركس و ماركسیسم یا هیتلر و نازیسم می افتند. برخی تصور می كنند آلمان در نیمه دوم قرن نوزدهم در عالم سیاست به تكاپو افتاد و اندیشه سیاسی آلمانی نیز در همین زمان رشد كرد، اما بیزر تصویر متفاوتی به ما عرضه می كند. او معتقد است ریشه و خاستگاه گرایشهای سیاسی اصلی آلمانی را باید در دهه 1790 جست، یعنی در زمانی كه متفكران آلمانی به انقلاب فرانسه واكنش نشان می دهند. در آن زمان نطفه سه جریان سیاسی بسته می شود: لیبرالیسم، محافظه كاری و رمانتیسم.
اسطوره آلمان غیرسیاسی
كتاب با دو فرض رایج به مقابله برخاسته: فرض اول این است كه اندیشه آلمانی در قرن هجدهم و حتی در حین انقلاب فرانسه، غیرسیاسی بود. این نظر توسط مادام دو استال در كتاب درباب آلمان (1806) بیان شد و بعداً توسط هاینه، ماركس و انگلس مورد استقبال قرار گرفت. فرض دوم نظر رایج میان فیلسوفان تحلیلی مبنی بر این است كه ارزش سنت فلسفی آلمان در استدلالهای آن نهفته است و هر مطالعه تاریخی و روایی از این فلسفه كه به دنبال بازآفرینی واكنش تاریخی و جایگاه سیاسی فیلسوفان باشد، فاقد ارزش بوده یا در حد تفنن است. فیلسوفان تحلیلی تنها به زنجیره استدلالی كه با خوانش چند متن منتخب قابل بازسازی باشد، اهمیت می دهند. مؤلف هر دو فرض را به چالش می كشد. تز اصلی بیزر این است كه فلسفه آلمانی ــشامل معرفت شناسی، اخلاق و زیباشناسیــ ملهم از اهداف سیاسی بوده است.
مادام دو استال روشنفكران آلمانی در پایان قرن هجدهم را اینچنین توصیف كرد: «آنها عظیمترین بیباكی اندیشه را با مطیعترین شخصیت درآمیختند.» طبق این نظر شكافی بین فكر و عمل آلمانیها وجود دارد؛ بین نظر و عمل آنها. تفكر آلمانیها هیچ محدودیتی را تاب نیاورده و بسیار جسور بود، اما شخصیت آنها خود را مطیع قدرت حاكم قرار داد. آلمانیها در قلمروی سیاست مطیع بودند، چون دولت اقتدارگرا راه دیگری برایشان باقی نمیگذاشت. نظر مادام دو استال گسترش و شیوع یافت و بسیاری تصور كردند روشنفكران آلمانی در انتهای قرن هجدهم از سیاست بیزارند، چراكه مجبورند در جهان سیاسیای زندگی كنند كه نه میتوانند آن را تاب آورند و نه تغییرش دهند. پس این روشنفكران برای گریز از واقعیت خشن سیاسی به متافیزیك، الهیات و شعر روی آوردند. در مقابل این ادعاها، بیزر به این واقعیت اشاره می كند كه بسیاری از فیلسوفان و روشنفكران آلمانی در این زمان، نقش و جایگاه سیاسی داشتند و به فعالیتهای سیاسی می پرداختند. مثلاً موزر فرماندار امیرنشین اسنابروك بود، یاكوبی عضو هیئت رایزنان سلطنتی در دو دوكنشین بود، ویلند چندین سال دبیركل جمهوری بیبراخ بود، هولدرلین احتمالاً برای تأسیس حكومت انقلابی در شوابن كوشش كرد، فورستر نایب رییس حكومت انقلابی ماینتس بود، فیشته با عوامل فرانسوی در ارتباط بود و هردر در حیات مدنی ریگا و وایمار فعال بود. هدف روشنفكران آلمانی در انتهای قرن هجدهم، آگاه كردن مردم از حقوق و تكالیف مدنی و اصول دین، سیاست و اخلاق بود، به همین جهت تفكر این روشنفكران عمیقاً سیاسی بود، اما به خاطر محدودیتها و فشار حكومت وقت، سیاسی در خفا (cryptopolitical) بود. اصلاح فكر عمومی یكی از اهداف مهم روشنگری بود پس افرادی مثل فیشته، نووالیس، شلینگ، ویلند، شلگل و موزر به روزنامهنگاری روی آوردند، چون فكر می كردند از این طریق میتوان به تعلیم مردم پرداخته و شكاف بین نظر و عمل را پر كرد.
كانتِ سیاسی
امانوئل كانت اغلب یكی از غیرسیاسیترین فیلسوفان آلمان شناخته میشود، كسی كه با نگارش سه كتاب بزرگ انتقادی، مبنایی برای معرفت شناسی، اخلاق و زیباشناسی پیافكند. اما بیزر نشان می دهد كه این تصویر غیرسیاسی كه توسط مفسران ترسیم شده، تا چه اندازه سوگیرانه و خطاست. اغلب مفسران پروژه فكری كانت را در دو راستا دانستهاند: دفاع از علم طبیعی در برابر شكاكیت هیومی و دفاع از آزادی اخلاقی در برابر تعینگرایی علم طبیعی. این صحیح است كه كانت بین سالهای 1746 تا 1764 بلندپروازی متافیزیكی دارد و دغدغهاش از جنس متافیزیك است. او در این راستا به یكسان از جزمگرایی و شكاكیت میپرهیزد. در این دوره روش متافیزیكی كانت از عقلگرایی به سوی تجربهگرایی پیش رفت. در اواخر دهه 1740 و دهه 1750 او از روش ریاضیاتی تقلید كرد؛ استدلالهای او در این زمان حالت هندسی دارند؛ یعنی از اصول موضوعه و تعاریف كلی آغاز میشوند و قضایای خاصی از آنها استنتاج می شود. در دهه 1760، او این روش عقلانی-ریاضیاتی را به نفع یك روش تجربیتر كنار میگذارد. طبق این روش، متافیزیكدانها به جای تحلیل كلی به جزئی كه در ریاضیات مرسوم است، باید به شكل جزئی به كلی پیش روند. با این حال اندیشه كانت در 1765 دچار یك انقلاب شد. در نوشته ای به نام رؤیاهای یك روح بین شكاكیتی كامل را نسبت به متافیزیك بروز داده و آن را امری وهمی تلقی میكند. كانت كه از سال 1762 به بعد از روسو متأثر شده، تاكید بر متافیزیك را به ضرر اخلاقیات می داند و اعلام میكند كه اخلاق و دین برای تقویت و گسترش خود به خوشقلبی و حسن نیت نیاز دارد نه اثبات دقیق وجود خدا، مشیت و فناناپذیری. كانت تحت تأثیر روسو به حقوق انسان میاندیشد و اینكه انسان باید از بندگی آزاد باشد. او یوغ ناشی از بندگی را از یوغ ناشی از طبیعت و علم بدتر می شمارد. ما میتوانیم خود را تسلیم ضرورت سرنوشت كنیم، اما نمیتوانیم تسلیم جبر و تهدیدی شویم كه انسانهای فرادست بر ما تحمیل میكنند. در واقع بندگی ناشی از استبداد از هر چیز دیگری بدتر شمرده میشود.
سیاست و تربیت نزد فردریش شیلر
نزد شیلر موضعی دوگانه و پیچیده را نسبت به پدیده انقلاب فرانسه مییابیم. به نظر می رسد نمایشنامههایی كه او در دهه 1780 نوشت ــ راهزنان، دسیسه فیسكو، نیرنگ و عشق و دن كارلوس ــ آكنده از آمال و روشهای انقلابی است و آزادی، برابری و برادری را موعظه می كند. بیزر می گوید: «درست همانطور كه فلسفه اخلاق كانت مبنای فلسفی رویدادهای فرانسه را عرضه كرد، نمایشنامههای شیلر نیز پیشبینی دراماتیك آنها بودند.» اما وقتی انقلاب به وقوع پیوست شیلر به طور تدریجی و فزاینده از آن فاصله گرفت و دیدگاه محتاطانه و انتقادی نسبت به آن در پی گرفت. بسیاری گمان میكنند كه در دهه 1790 شیلر غیرسیاسی شده و به عالم هنر پناه برد. در این دهه بود كه او نامههایی درباب تعلیم و تربیت زیباشناختی بشر را نوشت؛ كتابی كه سهم او به سیاست نیز محسوب شده و توسط هومبولت و هگل تجلیل شد. اما واقعیت این است كه وقتی شورش باستیل رخ داد، شیلر به طرز معتدل و محتاطانهای خوشحال شد و در چند سالی كه به اعدام لویی شانزدهم منتهی شد، وقایع سیاسی فرانسه را با دقت دنبال می كرد. او با مطالعه روزنامه مانیتور از رخدادهای روز فرانسه مطلع می شد و مطالعه كتاب درباب تعلیم و تربیت عموم نوشته میرابو او را عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. شیلر هم نسبت به مجلس ملی انقلابی مشكوك بود و هم نسبت به مردم فرانسه. او میگفت هرگز انجمنی متشكل از 600 نفر نمی تواند تصمیم عقلانی بگیرد و همچنین در توانایی فرانسویها برای ایجاد ساختار جمهوری تردید داشت. اعدام لویی شانزدهم اغلب به عنوان نقطه پایانی بر علایق سیاسی شیلر پنداشته شده، اما برعكس در این زمان بود كه او لازم دانست نگرش منسجم و نهایی خود را عرضه كند. بیزر معتقد است نامههای زیباشناختی را «باید پاسخ شاعر به جمهوری افلاطون دانست. افلاطون هنرمندان را تبعید كرد، اما شیلر آنها را ستود.» طبق نظر شیلر، وظیفه هنرمند، تعلیم و تربیت شهروندان به گونهای است كه بتوانند به صورت خیر و اخلاقی عمل كنند. به نظر شیلر شور و امیال خودجوش مردم قادر نیست یك حكومت خوب را بنا كند، چراكه این امیال بیشتر ویرانی به بار می آورند. او همچون كانت اعتقاد داشت كه اصول اخلاقی باید در سیاست رعایت شوند، اما حضور هنرمندان لازم است تا امیال و احساسات انسان را شریف و پالوده گرداند. در واقع هنرمند مربی اخلاقی شهروندان برای برپایی جامعهای عادل و نیك است.
هردر و رمانتیسم
یوهان گوتفرید هردر اغلب پدر دو آموزه مهم مدرن پنداشته میشود: تاریخگرایی و ناسیونالیسم. او در دورهای بالید كه دو جریان روشنگری و توفان و طغیان در آلمان رواج داشتند و هردر با بانیان هر دو جریان روابط صمیمی و دوستانه داشت یعنی امانوئل كانت و گئورگ هامان. او در كلاسهای كانت شركت میكرد و به طور مرتب با هامان دیدار داشت. اگرچه از اعضای حلقه رمانتیكها به شمار نمیرفت، اما نقش مهمی در پرورش اندیشه سیاسی آنها داشت. هردر از ایدهآلهای انسانگرایانه و دموكراتیك كه نزد رمانتیكها یافت میشد، حمایت كرده و از امتیازات و فساد رژیم قدیم بیزار بود. او در مجموع آموزه لیبرالی دولت را نپذیرفت و با درك قیممآبانه و اقتداگرایانه از دولت سر خصومت داشت. هردر معتقد بود دولت و ملت لزوما پیوند و همبستگی با یكدیگر ندارند و دولتها اغلب با زور و اعمال فشار مردم را به اطاعت وامیدارند؛ به همین دلیل چشم انتظار زوال و نابودی دولتهای دیوان سالار بود. هردر معتقد بود آنچه باید یك ملت را متحد گرداند و نظام سیاسی آن را شكل دهد، فرهنگ، زبان و تاریخ آن است نه حضور یك دولت اقتدارگرا و منضبط بالای سر آن. آنچه میان مردم تفاهم و همكاری پدید میآورد، عناصر فرهنگی مشترك است نه زور و اجبار. به همین دلیل از دولتهای پروس، اتریش و روسیه كه سعی می كردند مردمی با فرهنگ و زبانهای مختلف را زیر یك پرچم بگنجانند، دل خوشی نداشت. هردر به اهمیت فرهنگهای بومی توجه میداد و معتقد بود بنیاد سیاست باید همین فرهنگ باشد. البته او همه فرهنگها را با هم برابر می دانست و قائل به برتری فرهنگ آلمانی و شووینیسم نبود. او آنقدر از شووینیسم آلمانی فاصله داشت كه مدتی ترجیح داد خود را تبعه روسیه بداند و نه تبعه پادشاهی پروس.
شلگل و آزادی یونانی
فردریش شلگل را رهبر گروه رمانتیكها دانستهاند، كسی كه توان و شوقش در مجله آتنئوم، مجله گروه، ملموس بود و اندیشهاش بنیاد زیباشناسی رمانتیك را گذاشت. او در میان رمانتیكها اولین كسی بود كه برخی جنبههای فرهنگ مدرن مثل نابرابری جنسیتی و فیلیستینیسم را نقد كرد. در سالهای آغازین دهه 1790، شلگل به رصد رخدادهای فرانسه مشغول شده و اندیشهاش با سیاست و تاریخ درگیر شد. شلگل از دوره دانشجوییاش در لایپزیگ تحت تأثیر وینكلمن، شیفته یونانیان شده بود و آنها را الگوی بشریت دانسته بود. او سادگی، خلوص و هماهنگی یونانیان را در برابر فساد، پیچیدگی و ناهماهنگی حیات مدرن قرار می داد و یونانیان را میستود. در دورهای كه شلگل در درسدن ساكن بود (1794 تا 1796) تصمیم گرفت مدتی خود را وقف مطالعات كلاسیك كند؛ همان كاری را كه وینكلمن برای پیكرتراشی یونانی انجام داده بود، شلگل برای شعر یونانی انجام داد و حاصل مطالعه گسترده خود را در كتاب یونانیان و رومیان در 1797 منتشر كرد. سیاسی شدن علایق او، سمت و سوی مطالعات كلاسیكش را كمی تغییر داد بدین نحو كه او را متقاعد كرد كه مطالعات كلاسیك باید تابع اهداف اخلاقی والاتر قرار بگیرد. او در نامهای به برادرش توضیح داد كه هنر باید در خدمت هدف والای انسانیت قرار بگیرد. با شناخت فرهنگ و هنر یونانی می توانیم نقطه اوج كمال انسانی را كشف كنیم و از نادانی و بربریت فرهنگ مدرن بگریزیم. آزادی و برابری، به اعتقاد شلگل شرط تحقق قابلیتهای انسانی است و این شرط تنها در یك جمهوری متشكل از انسانهای آزاد می تواند وجود داشته باشد. جمهوری متشكل از انسانهای آزاد و برابر به بهترین شكل در عصر طلایی یونان باستان جلوهگر شده است. در این جمهوری ایدهآل انسانیت محقق میشود: یعنی دستیابی به «فردیت، پرورش تمام قوای فكری، احساسی و شناختی در قالب كلی هماهنگ». شلگل ادعا كرد كه فرهنگ سیاسی جمهوریهای مدرن از یك جنبه پستتر از فرهنگ سیاسی قدماست، چراكه جمهوریهای باستان می توانستند به «اجتماع اخلاقیات راستین» ببالند یعنی اجتماعی كه بر اساس یك روح مشترك و عمومی سرپاست نه تبعیت از قوانین خشك. در جمهوریهای باستان مهر و عشق اصیل میان شهروندان وجود داشته، اما در جمهوری مدرن قوانین انتزاعی و خشك جایگزین آن روابط انسانی حقیقی شدهاند.
ظهور محافظه كاری
دیدیم كه لیبرالها و رمانتیكها تا چه اندازه از وقایع انقلاب فرانسه متأثر شدند و هر یك واكنش متفاوتی را به آن نشان دادند. این واكنشها بعضاً تأییدآمیز، اما اغلب با تردید و شكاكیت همراه بود. در این میان، برخی بودند كه وقوع انقلاب فرانسه را فاجعهآمیز دانستند. این گروه آرمانهای انقلاب در راستای برابری و دموكراسی را ناممكن و تحقق كامل یا نسبی آنها را مخالف وضع طبیعی جامعه میدانستند. محافظهكاران معتقد بودند جامعه دارای یك نظم طبیعی است و روالی طبیعی بر امور حاكم است؛ هرگونه تلاش انسانی برای عقلانی كردن جامعه و درانداختن طرحهای جدید به شكست میانجامد. آنان مثال میزدند كه اگر یك كلبه قدیمی را ویران كنیم تا قصری بلورین بسازیم در نهایت با مشتی خاك و ویرانی مواجه خواهیم بود. بعضی مفسران ادعا كردهاند كه محافظهكاری در مخالفت با روشنگری رشد یافت، اما صحیحتر آن است كه در مقابل دموكراسی، ایده برابری و آرمانهای انقلاب فرانسه بالید و از سلسله مراتب اجتماعی دفاع كرد.
منبع: روزنامهٔ اعتماد، چهارشنبه، ۲ مهر ۱۴۰۴
اولین نفری باشید که نظر خود را درباره این کتاب مینویسد.
